לפי זה לכאורה אי אפשר לאדם לקיים מצוות קידוש השם לפנים משורת הדין, שהלא במקום שאין חובת מסירות נפש "אם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו" כדברי הרמב"ם בפ"ה מהלכות יסודי התורה.

ברם עיון מדוקדק בהמשך הפרק מראה שניתן לקיים קידוש השם "לפנים משורת הדין", בדרך אחרת, כפי שהרמב"ם מפרט בהמשך הפרק וכפי שהראה אדמו"ר הרב פרופ' יצחק טברסקי זצ"ל במאמרו "קידוש השם וקדושת החיים – היבטים של קדושה במשנת הרמב"ם" (בקובץ מאמרים קדושת החיים וחירוף הנפש). בגלל חשיבותה נצטט את כל ההלכה.

ויש דברים אחרים שהן בכלל חילול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואף על פי שאינן עבירות הרי זה חילל את השם, כגון שלקח ואינו נותן דמי המקח לאלתר, והוא שיש לו ונמצאו המוכרים תובעין והוא מקיפן. או שירבה בשחוק או באכילה ושתיה אצל עמי הארץ וביניהן, או שדבורו עם הבריות אינו בנחת ואינו מקבלן בסבר פנים יפות אלא בעל קטטה וכעס, וכיוצא בדברים האלו הכל לפי גדלו של חכם צריך שידקדק על עצמו ויעשה לפנים משורת הדין. וכן אם דקדק החכם על עצמו והיה דבורו בנחת עם הבריות ודעתו מעורבת עמהם ומקבלם בסבר פנים יפות ונעלב מהם ואינו עולבם, מכבד להן ואפילו למקילין לו, ונושא ונותן באמונה, ולא ירבה באריחות עמי הארץ וישיבתן, ולא יֵראה תמיד אלא עוסק בתורה עטוף בציצית מוכתר בתפילין ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין, והוא שלא יתרחק הרבה ולא ישתומם, עד שימצאו הכל מקלסין אותו ואוהבים אותו ומתאוים למעשיו הרי זה קידש את ה' ועליו הכתוב אומר ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר. (רמב"ם יסודי התורה ה, יא).

יש להבין את הקשר ההלכה הזאת. הרמב"ם, אחרי ששרטט את גבולות מצוות קידוש השם, המשיך ופירט את הנסיבות של היפוכה, חילול השם. העובר עבירות להכעיס מחלל ה' הוא, ואם עבר בפרהסיה, מחלל שם שמים ברבים. הרמב"ם ממשיך ומתאר עוד מקרים של חילול השם.  המקרים המתוארים הם התעלמות של תלמיד חכם מנורמות התנהגות גבוהות, שלא היו נחשבות כמעשים לא מוסריים  לו  אדם פשוט היה מתעלם מהן. אבל כיון שמדובר בתלמיד חכם, הרף המוסרי הנדרש ממנו גבוהה יותר, והתנהגות שאינה לפנים משורת הדין, יש בה חילול השם. אחרי התיאור של חילול השם המיוחד הזה,  משלים הרמב"ם ומתאר התנהגות מוסרית חיובית המביאה אנשים להעריץ תלמידי חכמים: "אם דקדק החכם על עצמו והיה דבורו בנחת עם הבריות ודעתו מעורבת עמהם ומקבלם בסבר פנים יפות ונעלב מהם ואינו עולבם, מכבד להן ואפילו למקילין לו, ונושא ונותן באמונה".  הערצה זו היא המביאה אנשים להעריץ את הקב"ה שציווה עליו את המצוות, והלא זוהי תכליתה של מצוות קידוש השם. נמצא שישנה התנהגות של לפנים משורת הדין שתוצאתה היא קידוש השם וזו היא המתוארת בהלכה "עד שימצאו הכל מקלסין אותו ואוהבים אותו ומתאוים למעשיו הרי זה קידש את ה'". ולכן על אף שהרמב"ם לא אפשר קיום לפנים משורת הדין במסירות נפש על קידוש השם, הוא אפשר ואף דרש מתלמידי חכם רף של לפנים משורת הדין, בקדוש השם של ההתנהגות המוסרית שהיא לפנים משורת הדין.

מושג הקדושה הוא אחד nהמושגים רבי-העוצמה ורבי-משמעויות ביהדות. אמנם הקדושה אינה נמנית כאחת מתרי"ג מצוות כדברי הרמב"ם בספר המצוות:

וכבר טעו … עד שמנו "קדושים תהיו" (ויקרא יט, ב) מצוה מכלל מצוות עשה ולא ידעו שזה שנאמר "קדושים תהיו" "והתקדשתם והייתם קדושים" (שם יא מד) הם צוויין לקיים כל התורה. כאילו יאמר היה קדוש בעשותך כל מה שצויתיך וניזהר מכל מה שהזהרתיך ממנו (ספר המצוות שורש ד').

הרמב"ם לא הסתפק בקביעה הכוללנית הזאת, ובהקשרים רבים הרחיב ופירט את המשמעויות של הקדושה. ניתן שתי דוגמאות. בהקדמתו לספר משנה תורה, מגדיר הרמב"ם את ארבעה-עשר הספרים הכלולים בו. זו היא חלוקה לקטגוריות הלכתיות שחלקן הם חדשים לעומת המיון ההלכתי של המשנה והגמרא. את הספר החמישי הוא מגדיר ככה:

ספר חמישי: אכלול בו מצוות של ביאות אסורות ומצוות של מאכלות אסורות. לפי שבשני עניינים האלו קדשנו המקום והבדילנו מן האומות, בעריות ובמאכלות אסורות. ובשניהם נאמר "ואבדיל אתכם מן העמים", "אשר הבדלתי אתכם מן העמים". וקראתי שם ספר זה ספר קדושה. (משנה תורה, סוף מנין המצוות).

יש לשים לב לשני דברים – ראשית עצם היצירה של קטגוריה הלכתית המבוססת על מגמות מוסריות-רעיוניות של המצוות. במשנה ובתלמוד שני תחומים אלו, עריות ומאכלות אסורות, אינם נקשרים יחד במיון ההלכתי ואינם מופיעים באותן המסכתות. שנית הרמב"ם חדר לעומק החשיבה הלכתית והבין שקדושה מושגת על ידי ריסון של תאוות בני אדם, הן בתחום המיני והן בתחום האכילה. כאן הרמב"ם הולך מעבר לדבריו של רש"י בפרשתנו המשייך קדושה רק לסייג של עריות, ומצרף גם את תחום האכילה.

דוגמה שנייה: בהקשר אחר מציב הרמב"ם את הקדושה כמידה של התנהגות לפנים משורת הדין בכל התחומים המעלה את האדם לרמה רוחנית ואינטלקטואלית גבוהה ביותר.

אע"פ שמותר לאכול אוכלין טמאין ולשתות משקין טמאין, חסידים הראשונים היו אוכלין חולין בטהרה, ונזהרין מן הטומאות כולן כל ימיהם. והן הנקראים פרושים, ודבר זה קדושה יתירה היא ודרך חסידות שיהיה נבדל אדם ופורש משאר העם, ולא יגע בהם ולא יאכל וישתה עמהם. שהפרישות מביאה לידי טהרת הגוף ממעשים הרעים. וטהרת הגוף מביאה לידי קדושת הנפש מן הדעות הרעות. וקדושת הנפש גורמת להידמות בשכינה, שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים (ויקרא יא מד) כי קדוש אני ה' מקדשכם (שם כא ח).[משנה תורה הל' טומאת אוכלין טז, יב]

אדמו"ר הרב פרופ' יצחק טברסקי זצ"ל, במאמר מקיף על מושג הקדושה במשנת הרמב"ם, "קידוש השם וקדושת החיים – היבטים של קדושה במשנת הרמב"ם" (בקובץ מאמרים קדושת החיים וחירוף הנפש) מעיר שבדומה לקביעת הרמב"ם במורה נבוכים שמצוות שמטרתן תיקון הגוף מביאים את האדם לתיקון הנפש, ככה גם כאן מצוות המובילות לטהרת הגוף ממעשים רעים המושגת על ידי פרישה מביאות את האדם לקדושת הנפש מן הדעות הרעות. לפי זה כשאדם מגיע לדרגת קדושה, הוא תיקן לא רק את כל המידות הרעות, אלא גם את הדעות הרעות, דבר המקרב אותו לשכינה. קדושה, שהיא פסגת ההישגים של האדם, היא מדרגה של התנהגות לפנים משורת הדין, דהיינו מעבר לדרישות הרגילות החלות על האדם. ואכן קדושה אינה מצווה פרטית אלא היא כלל החל על כל התנהלותו של האדם בתחום המצוות.

וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ: וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה: (ויקרא יב, ד-ה)

[קשר הדוק קיים בין החיים השוטפים של עם ישראל, קרי ההיסטוריה של עמנו, לבין המקורות הנצחיים של העם, תורה שבכתב, תורה שבעל פה, ופירושיהם לאורך הדורות. מפעם לפעם נעיר על הקשָרים ועל ההֶקשרים ההיסטוריים העולים מתוך עיון בפרשת השבוע. (כ"ה)]

הצדוקים בתקופת חז"ל והקראים בימי הביניים היו בין אלו שחלקו על אחד מהעקרונות המרכזיים והמקודשים ביותר ביהדות, אמתותה של מסורת התורה שבעל פה ונאמנותה. הם טענו שהרבנים הוסיפו על התורה וסילפו אותה, ודגלו בשיטה של קריאת התורה בלי המסורת שבעל פה המפרשת אותה, יש לציין כי בתקופות מסוימות הייתה להם השפעה רבה. הרמב"ם בזמנו היה בין המתנגדים החריפים לקראות, ולחם נגד דעותיהם בתקיפות ובחריפות בהקשרים רבים.

דוגמא אחת של התנגדותו לדעות הקראים עולה מתוך ההשלכות ההלכתיות של הפסוקים בתחילת פרשת תזריע על דם טוהר. לפי משמעות הפסוקים, בתקופה של ארבעים יום אחרי לידת זכר, ושמונים יום אחרי לידת נקבה, לאחר טבילתה הראשונה אחרי הלידה, אין האשה נטמאת לבעלה אם ראתה דם – וזה מה שנקרא דם טוהר. התפתח מנהג, והרמב"ם מייחס מנהג זה לקראים, ההופך לגמרי את משמעות הפסוקים, ודורש מנשים לא לטבול לטהרתן עד ארבעים יום לזכר, ושמונים יום לנקבה והן נשארות אסורות לבעליהן. הרמב"ם במשנה תורה מבהיר בתקיפות,:

וכן זה שתמצא במקצת מקומות … שיולדת זכר לא תשמש מטתה עד סוף ארבעים, ויולדת נקבה אחר שמונים… אין זה מנהג אלא טעות הוא… ודרך אפיקורסות … ומן הצדוקין למדו דבר זה, ומצוה לכופן כדי להוציא מלבן ולהחזירן לדברי חכמים שתספור ז' ימים נקיים בלבד כמו שביארנו. (הלכות איסורי ביאה יא, טו)

סבור היה הרמב"ם שהפרשנות ההלכתית הזאת נובעת מהקראות והיא טועה לחלוטין. הרמב"ם גם ידע שהחמרת יתר בדיני נידה עלולה להביא לידי מכשול.  מסתבר שעל אף התנגדותו הנמרצת, לא הצליח הרמב"ם לעצור לגמרי את  המנהג הזה; ישנן עדויות  על קיומו במאות השנים שלאחר פטירתו  בארצות אשכנז. כמו כן  נראה כי מיעוט מבין הפוסקים  לא היה מוכן לפסול לגמרי את המנהג (עיין שו"ע יו"ד קצ"ד, א').

אף על פי כן רוב הפוסקים לא תמכו בחומרה היתירה הזאת, והיא לא התפשטה בעם ישראל.[1]

וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ … וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם: וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה’ וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה': וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד וַיִּדֹּם אַהֲרֹן: (ויקרא י, א-ג)

שתיקתו של אהרון דורשת הסבר. למה הוא לא צעק, למה הוא לא צווח, למה הוא לא רעם! השתיקה הזאת דורשת מאתנו התבוננות על דיבור ושתיקה ביהדות.מצד אחד הדיבור הוא דבר מרכזי בחיינו.

האדם מוגדר על ידי יכולתו לדבר, הדיבור  הוא הסימן המובהק של היכולת השכלית של האדם, של היותו בן אדם. כשהתורה כותבת וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה (בראשית ב, ז) – התרגום כותב "ונפח באפוהי נשמתא דחיי והות באדם לרוח ממללא". עצם החיים מוגדרים על ידי היכולת לדבר.

מצווים אנו לדבר בדברי תורה – ושיננתם לבניך ודברת בם. מצוות רבות והלכות רבות קשורות לדיבור, לאמירה, לתפילה לברכות, לנדרים לקנין לקידושין וכו'.

אבל הדיבור של האדם הוא גם חרב פיפיות. ולכן,

שמעון בנו אומר כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה וכל המרבה דברים מביא חטא (מסכת אבות א, יז)

סייג לחכמה שתיקה (אבות ג, יג)

חז"ל הדגישו את עדיפותה של שתיקה על  הדיבור. הרמב"ם מפרט:

לעולם ירבה אדם בשתיקה ולא ידבר אלא או בדבר חכמה או בדברים שצריך להם לחיי גופו, אמרו על רב תלמיד רבינו הקדוש שלא שח שיחה בטלה כל ימיו, וזו היא שיחת רוב כל אדם. ואפילו בצרכי הגוף לא ירבה אדם דברים, ועל זה צוו חכמים ואמרו כל המרבה דברים מביא חטא, ואמרו לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה, וכן בדברי תורה ובדברי חכמה יהיו דברי האדם מעטים ועניניהם מרובים, והוא שצוו חכמים ואמרו לעולם יִשְנֶה אדם לתלמידיו דרך קצרה. אבל אם היו הדברים מרובין והענין מועט הרי זו סכלות. (רמב"ם, הלכות דעות ב, ד)

הפירוט של הרמב"ם על "לעולם ירבה אדם בשתיקה" מאיר עיניים. לא רק בצורכי הגוף יש למעט אלא אפילו בדברי תורה. הדיבור חייב להיות בצורה אפקטיבית, קצרה וקולעת לעניין.

חידוש חשוב יש לרמב"ם על השתיקה. בהלכה הבאה הוא מוסיף:

סייג לחכמה שתיקה, לפיכך לא ימהר להשיב ולא ירבה לדבר, וילמד לתלמידים בשובה ונחת בלא צעקה ובלא אריכות לשון, הוא שאמר שלמה דברי חכמים בנחת נשמעים. (הלכות דעות ב, ה)

אם הוא כבר הבהיר את חשיבות צמצום הדיבור, מה הוא מוסיף ב"סייג לחכמה שתיקה"?

אדמו"ר הרב פרופ' יצחק טברסקי זצ"ל הראה מהקשרים רבים שהמשמעות של "סייג" מתייחסת לאופי המעשה, לקיום שמעבר למצופה.

בהקשר שלנו, השתיקה השנייה – השתיקה שעליה כתב הרמב"ם "סייג לחכמה שתיקה" – מדברת לא על השאלה אם לדבר או לא אלא על אופי הדיבור, מבנה הדיבור, השפעת הדיבור. השתיקה השנייה בעצם מגדירה את החכמה. השתיקה הזאת דואגת לתאום שבין הצורה לבין התוכן.

יש אם כן שני סוגי שתיקה. "לעולם ירבה אדם בשתיקה" – לא לפגוע ולא לזלזל במתנה המיוחדת שנתן לנו הבורא.  ואילו מ"סייג לחכמה שתיקה" לומדים איך לפתח, איך לטפח דיבור בונה, מדויק מקוצר, מחושב, כדי שדברינו ישפיעו כמו שצריך.

אהרון הכהן הבין שלפעמים, לא ניתן לבטא במילים  את גודל המאורע,את גודל הטרגדיה. ולכן וַיִּדֹּם אַהֲרֹן.

חז"ל דרשו את שירת דוד הנקראת בשביעי של פסח:

ר' יודן אומר בשם ר' יהודה, כל שאמר דוד בספרו, כנגדו וכנגד כל ישראל וכנגד כל העתים.

שלושת הממדים המודגשים כאן משקפים שלושה מוקדים בחוויה הדתית של האדם. "כנגדו" רמז ליחיד העומד לפני ה', "כנגד כל ישראל" רמז לקהילה, ולעם, "כנגד כל העתים" רמז למסורת ההיסטורית הנמשכת לאורך הדורות.

שלושת המרכיבים המופיעים במדרש מאפיינים את משנתו ההגותית של מו"ר הגאון רב יוסף דב סולוביצ'יק זצ"ל. סקירה מהירה של כתביו מגלה את שלושת המוקדים האלו; היחיד, הקהילה והאומה וההיסטוריה חוזרים ונשנים במשנתו העיונית. במאמרו "ערב מהולל – ליל הסדר" המופיע בספרו זמן חירותנו מפתח הרב תובנות על ליל הסדר, תובנות הבנויות על העקרונות האלו: היחיד, האומה וההיסטוריה.

ליל הסדר אינו רק לילה התובע קיום מצוות והלכות הנשענות על השכל ועל ההלכה הפורמלית, אלא גם לילה שיש בו חוויות רוחניות. בלילה זו אנחנו חווים מעין "רנדוו", פגישה עם הקב"ה.

הסדר, טוען הרב, הוא אב-טיפוס של הסעודה לפי תפיסת היהדות. אכילה של האדם זהה לכאורה לאכילה של חיות ובהמות. בכל זאת היא שונה כיון שהאדם יכול לגאול את מעשה האכילה על ידי קידוש הסעודה ועל ידי הזמנת הא-לוקים לסעודה כביכול. הדבר בא לידי ביטוי בכמה מקומות בתורה:

…וַיָּבֹא אַהֲרֹן וְכֹל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל לֶאֱכָל לֶחֶם עִם חֹתֵן מֹשֶׁה לִפְנֵי הָ-אֱלֹהִים. (שמות יח, יב)

…וַאֲכַלְתֶּם שָׁם לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם ( דברים יב, ז)

ישנם כמה תנאים הנדרשים להפוך אכילה למעשה מקודש ולהפקיע אותה מבהמיותה. תנאי ראשון לאכילה לפני ה' הוא שהלחם הגיע אליו ביושר ובצדק.

… הרי שגזל סאה של חטין, טחנה, לשה ואפאה והפריש ממנה חלה, כיצד מברך? אין זה מברך אלא מנאץ, ועל זה נאמר: בוצע ברך נאץ ה'. (בבא קמא צד, א).

האכילה לפני ה' חייבת להיות מתוך יושרה מוסרית ולכן על לחם גזול וגנוב אין מברכים כלל. עיסוקים כלכליים חייבים להיות מודרכים ומושפעים מביטחון בה'. ביכולת לרסן את עצמו האדם גואל את המעשה החומרי. גאולת מעשה האכילה היא אם כן תוך כדי העמידה של היחיד מול הקב"ה. המעשה המוסרי מטהר את האדם בעמדו לפני הא-לוקים.

מעשה האכילה מיטהר גם ע"י תפקודו של האדם כחלק מהקהילה והעם. חיות אוכלות לבד, ואילו בני אדם אוכלים בחבורה. העולם המערבי ניסה לתת צורה אסתטית לסעודה ועל ידי זה לגאול אותה אבל היהדות שאפה לגאול את הסעודה על ידי מעשה החסד. במעשה החסד האדם יוצא מהתחום הפרטי והמצומצם שלו ומושיט ידו לזולתו. הוא משתף את הזולת במה שיש לו – בנכסיו, בטוב ליבו, ובסימפטיה האישית שלו.

הנתינה יוצרת קהילה שחבריה משתפים את זולתם במה שיש להם, אם בנכסים חומריים ואם בנכסים רוחניים. ביהדות האכילה היא שותפות בין בני הקהילה.

וַאֲכַלְתֶּם שָׁם לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם…וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אַתֶּם וּבְנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְעַבְדֵיכֶם וְאַמְהֹתֵיכֶם וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בְּשַׁעֲרֵיכֶם (דברים יב/ ז, יב)

הקהילה נוצרת כשהאדם מרגיש צורך לעזור לזולת ולשתף את השני החסר, במה שיש לו לתת. ליל הסדר היא לילה של נתינה. דוקא חירותו של האדם היא זו שמאפשרת לו זאת שהרי עבד- אין לו משלו ולא יכול לשתף את הזולת במה שיש לו. קרבן פסח היה הסימן לשחרור העבדים ובדרך זאת הם הפכו להיות בני חורין. ברגע שהם יכולים לשתף אחרים, לעזור לזולת, לתת משלהם לאחרים, זה הסימן של החירות האמיתית. יצירת הקהילה נעשית על ידי מעשה של חסד.

נתינה קיימת לא רק בצורה חומרית אלא גם בדרך רוחנית – על ידי לימוד תורה. המלמד את הזולת, זהו מעשה של חסד. החבורה הנוצרת על ידי לימוד תורה היא ברמה יותר גבוהה מהחבורה שנוצרת על בסיס חומרי. ליל הסדר הוא ליל סיפור יציאת מצרים, עיון ודיון בהלכות החג.

שלושה רבדים יש לעמידתו של אדם לפני ה': כיחיד, כבן קהילה וכאדם הממשיך את שרשרת הדורות. האכילה שהופכת לסעודה, היא אירוע של ברית בין הקב"ה לעם ישראל. הברית לפי הגדרתו של הרב היא "איחוד של כל ממדי הזמן, מעורבות במה שכבר חלף ומחויבות למה שטרם בא לעולם, ברית של דורות, אירועים ומצבים, משחר ההיסטוריה ועד לסופו של מחזור הזמנים".

ברית שכזאת מעמידה את האדם כחלק מרצף הדורות ומוציאה אותו מבדידותו ההיסטורית. האדם הופך להיות חלק ממסורת ארוכה שהתחילה עם אברהם אבינו, המשיכה לאורך הדורות, ממשיכה עד ימינו ותמשיך הלאה עד בוא משיח צדקנו במהרה בימינו.

ליל הסדר אם כן נותן ביטוי לשלושת ממדים האלו: של יחיד, של הקהילה והאומה, ושל המסורת וההיסטוריה ביחסנו עם הקב"ה.

ההכנות לפסח מתחילות זמן רב מראש, וכך נפסק להלכה בשולחן ערוך "שואלין בהלכות פסח קודם לפסח שלשים יום" (שו"ע או"ח תכט). ישנם שני ממדים של ההכנות לחג:

ברמה הכי פשוטה, לחג הפסח ישנן הלכות רבות ומורכבות בכל הקשור לאיסור חמץ, בדיקת הבית, הכשרת כלים, אפיית המצות, ליל הסדר ועוד. שבת הגדול הוא מעין שיא של ההכנות, ובעוד יום יומיים, נצטרך ליישם את כל ההלכות הלכה למעשה.

ברם בהכנה למצווה יש לא רק את הצד המעשי הקונקרטי, אלא יש בה גם צד חוויתי, ואני מתבסס כאן על דבריו של אדמו"ר הרב פרופ' יצחק טברסקי זצ"ל, משיעוריו בבית המדרש של חסידי טלנא בבוסטון שהוא עמד בראשו.

בעל השפת אמת [הרב יהודה לייב אלטר מגור]  מצטט מדרש המובא בטור שתחילת מנין עוונותיו של האדם אחרי יום הכיפורים אינו מתחיל עד חג הסוכות כיון שהוא עסוק בהכנות לקיום מצוות לולב ומצוות סוכה: "ואין עושין עוונות, לכך קורא י"ט ראשון 'ראשון לחשבון'" (טור אורח חיים ס' תקפא), ורק מתחילת חג הסוכות אנו מונים את עוונותיו. הט"ז [ר' דוד הלוי, מחבר פירוש על השו"ע טורי זהב] מקשה על הטור – איך יכול להיות שההכנות לחג יואילו לו יותר מקיום המצוות האלו בחג, עד כדי כך שבזמן ההכנות לקיום המצוות, אנו לא מונים לו עבירות? השפת אמת מציע שני תירוצים. הראשון הוא – קיום המצווה הוא מעשה חד פעמי, וברגע שקיימת את המצווה, זהו סופו של תהליך. אבל ההכנה היא תהליך תמידי ומתמשך והכנה זו והציפיה התמידית כדי לקיום המצוות מעצימים מאוד את השכר. והשני :

ועוד כי מי יוכל לקיים המצווה כמשפטה? אבל הרצון והכנה להמצוה הוא לעשותו כרצונו ית' , ולזאת: ההכנה והשמחה לבוא להמצוה חשוב מאוד…  הרהורי מצוה שאדם מהרהר ומשתוקק לקיים פקודת השי"ת טובים מהמצוה ושומרים האדם ועי"ז אין עושין עוונות (שפת אמת – פרשת האזינו – שנת תרל"ד)

עצמת ההשתוקקות לקיום מצווה שומר את האדם מעבירות ולכן באופן פרדוקסלי  רק עם תחילת החג, כשהציפייה והדריכות יורדות, עורבת לו סכנת העבירה.

את חשיבות עצם ההכנות לקיום המצוות אנו רואים בהרבה הֶקשרים שונים.

1. המשנה במס' ברכות דף ל, ב כותבת "חסידים ראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין". תפילה דורשת הכנה וריכוז ולכן עצם ההכנה היא חשובה, וכפי שפסק הרמב"ם "כיצד היא הכוונה שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאלו הוא עומד לפני השכינה, לפיכך צריך לישב מעט קודם התפלה כדי לכוין את לבו ואחר כך יתפלל בנחת ובתחנונים (משנה תורה הל' תפילה ד, טז).

2. "איזהו כבוד זה שאמרו חכמים שמצווה על אדם לרחוץ פניו ידיו ורגליו בחמין בערב שבת מפני כבוד השבת ומתעטף בציצית ויושב בכובד ראש מיחל להקבלת פני השבת כמו שהוא יוצא לקראת המלך, וחכמים הראשונים היו מקבצין תלמידיהן בערב שבת ומתעטפים ואומרים בואו ונצא לקראת שבת המלך"(משנה תורה הל' שבת ל, ב).

3. וכן בציפייה לקראת קיום מצוות אכילת מצה, פוסק הרמב"ם "אסרו חכמים לאכול מצה בערב הפסח כדי שיהיה היכר לאכילתה בערב… וכן אסור לאכול ערב הפסח מקודם המנחה כמעט, כדי שייכנס לאכילת מצה בתאוה, … וחכמים הראשונים היו מרעיבין עצמן ערב הפסח כדי לאכול מצה בתאוה ויהיו מצוות חביבין עליו" (משנה תורה, הל' חמץ ומצה ו, יב).

בדוגמאות אלו, וכן ברבות אחרות אנו רואים איך ההכנה והציפייה לקיום המצווה הן מהותיות בקיום המצוות, ומעמיקים לנו את חוויית קיומן. וזאת הסיבה שאנו אומרים  בפזמון בהגדה של פסח

"אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו". עצם חווית ההכנה היא חלק מרכזי ועקרוני בחיי המצוות.

חג כשר ושמח לכולנו.

טעמי המצוות של הרמב"ם, ובמיוחד טעמי הקרבנות כפי שהוא הסביר אותם במורה נבוכים עוררו ויכוחים. ההתנגדות העיקרית היתה נגד הסברים היסטוריים שהרמב"ם הציע למצוות של הקרבנות. לפי הרמב"ם, לפני מתן תורה דת ה"צאבה" הייתה נפוצה, דת פוליתאיסטית שאחת מדרכי העבודה הדתית שלה היתה בהקרבת קרבנות. מטרת הקרבנות שבתורה לפי הרמב"ם היא לקחת את מושא עבודתם של עובדי עבודה זרה ולשחוט אותו, וכן לקחת צורת עבודה דתית שהיתה נפוצה בין עובדי אלילים ולהפוך אותה לעבודה הממוקדת בא-ל אחד שברא את העולם ושהוא כל יכול וכל יודע. הרמב"ם הבין את מערכת הקרבנות כמהלך הדרגתי, כשהתורה התכוונה להשתמש בדרך של עבודה דתית שהיא מוכרת, ולהגביל אותה ולכוון אותה לעבודת א-ל אחד. על ידי הקרבת הקרבנות רק במקום אחד, ובזמן מסוים, רצתה התורה לעקור עבודה זרה מהעולם ולהחליפה בדת האמת.

הרמב"ן בפירושו לפרשתנו מביע התנגדות עזה לטעמים אלו לקרבנות, ומתנסח בחריפות.

והנה הם (דברי הרמב"ם) דברי הבאי, ירפאו שבר גדול וקושיא רבה על נקלה, יעשו שולחן ה' מגואל שאיננו רק להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם, והכתוב אמר כי הם לחם אשה לריח ניחוח (רמב"ן ויקרא א, ט).

משמעותה של טענת הרמב"ן היא שאם הרמב"ם צודק וכל סיבת הקרבנות היא לעקור עבודה זרה, ועבודה זרה כבר נעקרה מן העולם, האם זה לא מיַתר את הקרבנות היום?

ראוי להבהיר את שיטת הרמב"ם בטעמי המצוות. עיון מדוקדק בחיבוריו, כולל משנה תורה, מגלה שהוא נתן סוגים שונים של טעמי המצוות, טעמים שאינם סותרים אחד את השני אלא מייצגים תובנות שונות לפי מטרתו באותו הקשר, כפי שהוכיח אדמו"ר הרב פרופסור יצחק טברסקי זצ"ל בספרו מבוא למשנה תורה לרמב"ם. טעמי המצוות מופיעים גם במורה נבוכים וגם במשנה תורה, ובשני הספרים היו לו מגמות שונות ולא התכוון שהסבר מסוג אחד יחליף הסבר מסוג אחר. מטרת הרמב"ם בטעמי המצוות ההיסטוריים הייתה להראות שהמצוות אינן שרירותיות, אלא יסודן בתבונתו של הא-ל. כמו שאנו מוצאים הדרגתיות בטבע, למשל בהתפתחות הנולד מתינוק לילד לנער לגדול, ככה גם בהתנהגותם של בני אדם. אי אפשר לשנות מצבים בבת אחת ומעברים חייבים לקרות בשלבים. ולכן, התורה קבעה דפוס של עבודה דתית המבוסס על עבודה דתית מוכרת, דהיינו קרבנות, כשהמטרה היתה להוציא את בני ישראל שלב אחר שלב מעבודה זרה לעבודת השם.

לטעמי המצוות במשנה תורה מטרה אחרת. לא ניתוחים היסטוריים העסיקו את הרמב"ם אלא חשיפת התכליתיות הרוחנית-מוסרית שבמצוות. אין המצוות כלי או תרופה אלא דרך להגיע לעידון מוסרי ורוחני. נביא כאן שתי דוגמאות מיני רבים מאוד במשנה תורה המציינות את המגמה הזאת:

1.שמחת החג הקשורה גם להקרבת קרבנות. הרמב"ם מדגיש ששמחה זו אינה מצטמצמת באכילה ושתיה אלא:

אף על פי שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים …יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד כראוי לו. כיצד הקטנים נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות, והנשים קונה להן בגדים ותכשיטין נאים כפי ממונו, והאנשים אוכלין בשר ושותין יין שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין. וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האמללים, אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כריסו, ועל אלו נאמר זבחיהם כלחם אונים להם כל אוכליו יטמאו כי לחמם לנפשם, ושמחה כזו קלון היא להם שנאמר וזריתי פרש על פניכם פרש חגיכם (רמב"ם הל' יום טוב ו, יז-יח).

הדגש כאן הוא על הממד המוסרי של מצות שמחה, הקשורה לקרבן שלמים.

2. קטע חשוב מאוד במשנתו של הרמב"ם בטעמי המצוות, הוא ההלכה האחרונה בהלכות מעילה ואציין רק את החלק הקשור לעניין הקרבנות.

הרי נאמר בתורה ושמרתם את כל חקותי ואת כל משפטי ועשיתם אותם, אמרו חכמים ליתן שמירה ועשייה לחוקים כמשפטים. והעשייה ידועה והיא שיעשה החוקים, והשמירה שיזהר בהן ולא ידמה שהן פחותין מן המשפטים. והמשפטים הן המצות שטעמן גלוי וטובת עשייתן בעולם הזה ידועה כגון איסור גזל ושפיכות דמים וכיבוד אב ואם. והחוקים הן המצות שאין טעמן ידוע, אמרו חכמים חוקים חקתי לך ואין לך רשות להרהר בהן, ויצרו של אדם נוקפו בהן ואומות העולם משיבין עליהן כגון איסור בשר חזיר ובשר בחלב ועגלה ערופה ופרה אדומה ושעיר המשתלח…וכל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן, אמרו חכמים שבשביל עבודת הקרבנות העולם עומד, שבעשיית החוקים והמשפטים זוכין הישרים לחיי העולם הבא. והקדימה תורה ציווי על החוקים, שנאמר ושמרתם את חקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם.(רמב"ם מעילה ח, ח).

המסר החשוב של הרמב"ם בהלכה זו הוא שהמונח "שמירה" משמעו נתינת יחס של כבוד. יש לכבד את החוקים ש"אין טעמן ידוע" (לא שאין להם טעם, אלא שהוא לא ידוע), והעובדה שטעמן אינו ידוע עלולה להעיק עליו. חשיבותם של הקרבנות היא בזאת שהם מעמודי העולם ("על שלושה דברים העולם עומד, על תורה ועל העבודה…) ובקיומם אדם זוכה לחיי העולם הבא. הרמב"ם אינו מפרט את טעם הקרבנות בהקשר הזה, אבל מתוך השיוך של קרבנות לקבוצת החוקים והשמירה (דהיינו הכבוד) שאנו חייבים כלפי החוקים מראה שיש לקרבנות מעמד חשוב בתוך מערכת המצוות שאין לזלזל בהן.

הקשרים שונים מחייבים הסברים שונים וביקורתו של הרמב"ן הייתה רק כלפי סוג אחד של טעמי המצוות של הרמב"ם: ההסברים ההיסטוריים שבמורה נבוכים עם מגמתם השכלתנית המדגימה את התבונה הא-לוקית. מגמתו של משנה תורה היא רוחנית-מוסרית והסברים מהסוג הזה מופיעים שם. אלו ואלו דברי א-לוקים חיים.

רְאוּ קָרָא יְיָ בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה: וַיְמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה בִּתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה: וְלַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת לַעֲשֹׂת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת: וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת: (שמות לה, ל-לג)

בצלאל מופקד על יצירה אמנותית שמטרתה קדושה. בהיסטוריה היהודית, אנו לא מוצאים שיהודים הצטיינו  כאמנים או שעסקו במיוחד  באומנות.. אמנם נמצא ציורים בכתבי יד וכן כלי כסף אמנותיים של יהודים, אבל העיסוק באמנות ציורית ופלסטית בין היהודים לאורך הדורות היה מינורי. בספרו של מו"ר הגרי"ד סולוביצ'יק זצ"ל עבודת הלב מוקדשים שני פרקים למימד האסתטי ביהדות, וברצוני להביא כאן כמה נקודות מתוך עיון רחב ומעמיק.

הרב מונה כמה גישות שישנן כלפי העולם. הגישה הקוגניטיבית, דהיינו התבונה, הגישה האתית או המוסרית שיסודה ברצון האדם, והגישה האסתטית. התבונה והרצון מקבלים את אישורם ממקור טרנסנדנטלי, דהיינו מעבר לחוויית האדם  עלי אדמות. הא-לוקים קובע את האמיתות של התבונה, וכן מצווה את ערכי המוסר, והמקור הא-לוקי הזה הוא שמבטיח שיש להם  תכליתיות בעולם הנצח. האדם שואף גבוהה גבוהה על אף שהוא אף פעם לא יגיע לתכלית במלואה. בתחום האסתטי, אם אנחנו רוצים לטהר אותו מהברוטליות החמרית שלו, שומה עלינו להבין איך הממד האסתטי יכול להיות קשור לעולם שמחוץ לחווייתו החמרית וגם הוא בא ממקור א-לוקי.

הרב טוען שכמו שהא-לוקים הוא מקור התבונה, ומקור המוסר, הוא גם מקור כל היפה, המענג והנעים. הפניה אלינו אינו רק דרך השכל, בשפע חכמה ודעת, ולא רק בנתינת ערכים מוסרים לאדם, אלא גם דרך האסתטיקה, שהיא דרך בלתי-אמצעית של החושים. כשהאדם מבין ש"השמים מספרים כבוד א-ל" האדם מבין שיופי הבריאה נובע ממעל. פרק ק"ד בתהילים – המשתאה על זה ש"הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ, עֹטֶה אוֹר כַּשַּׂלְמָה נוֹטֶה שָׁמַיִם כַּיְרִיעָה" ועל מי ש"שָּׂם עָבִים רְכוּבוֹ הַמְהַלֵּךְ עַל כַּנְפֵי רוּחַ" – מעלה את החוש האסתטי לחוש מרומם ואציל – האדם עומד מול יופי הטבע ורואה בו מעשי ידיו של הקב"ה המלביש את העולם בהוד והדר.

המפגש עם היפה והנעים הוא חלק מעיקרון חשוב בַקשר בין האדם לבוראו. הקשר הזה קיים לא רק באינטלקט, לא רק בציווי המוסרי ששניהם נוטים לכיוון המופשט, אלא גם דרך החושים. "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב ה' " מביע את העיקרון שהחוויה הדתית קשורה קשר הדוק עם היסוד האסתטי, דבר שאפילו שכלתן כמו הרמב"ם הודה.

כשהוא אומר בהלכות יסודי התורה (פ"ב):

בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לא-להים לא-ל חי

אנו רואים איך הממד האסתטי מוביל את האדם לאהבת השם. וכשהוא מתאר את החושניות של אהבת השם הבוערת בו:

וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה (הל' תשובה י')

אנו מבינים שהחושים, שיסודותיהם האסתטיים לא רק חשובים, אלא שהם דרך להוביל את האדם לקשר הדוק עם בוראו. כשהצד האסתטי מיטהר, כשהוא מתקשר עם בורא עולם, כשיש לו מטרה של קדושה, הוא הופך להיות מנוע חשוב ביותר להעמקת דתיותו של האדם.

וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל מֹשֶׁה פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וְכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ: (שמות לד, א)

פרשה זו מספרת את סיפור הלוחות השניות, לאחר חטא העגל ושבירת הלוחות הראשונות. מו"ר הגרי"ד סולוביצ'יק זצ"ל במאמרו "מה דודך מדוד" מנגיד את נתינת הלוחות השניות  אל מול נתינת הלוחות הראשונות ומראה ששני המאורעות האלו שונים, אבל משלימים אחד את השני.

בפעם הראשונה שניתנו הלוחות, הם ניתנו בגילוי שכינה, בקולות וברקים ובפומביות מוחצנת, כשכל העולם כולו עֵד למתן תורה. בתפילת מוסף לראש השנה נאמר: אַתָּה נִגְלֵיתָ בַּעֲנַן כְּבוֹדֶךָ. עַל עַם קָדְשְׁךָ לְדַבֵּר עִמָּהֶם … וְגַם כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ חָל מִלְּפָנֶיךָ. וּבְרִיּוֹת בְּרֵאשִׁית חָרְדוּ מִמֶּךָּ. בְּהִגָּלוֹתְךָ מַלְכֵּנוּ עַל הַר סִינַי. לְלַמֵּד לְעַמְּךָ תּוֹרָה וּמִצְוֹת. אמנם התורה ניתנה רק לעם ישראל – אבל בנוכחות כל העולם כולו, כדי לבטא את המשאלה שביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד בפי כל הבריות. הפצת התורה שהיא תורת חיים מטרתה "לקרב את כל האדם אל אביו שבשמים ולשרת ככוהני ה' הנשואים את בשורתו לאנושות כולה" כדברי הרב זצ"ל (מדו"מ, עמ' 59). יש כאן מסר אוניברסלי מובהק. "ההתבדלות שעוצבה בסיני לא נתגלגלה בניתוק האומה מן העולם ולא הפקיעה את תקוות האחדות הכללית תחת דגל א-ל חי" (שם).

הפעם השנייה שבה ניתנו הלוחות, שלפי חשבון הימים ניתנו ביום הכיפורים, משולבת עם רעיון התשובה ומושפעת מאותה אווירה המאפיינת את יום הכיפורים. בנתינת התורה ומעמד הר סיני השני לא היתה  פומביות. משה עלה הפעם לבדו, בלי תלמידו "וְאִישׁ לֹא יַעֲלֶה עִמָּךְ וְגַם אִישׁ אַל יֵרָא בְּכָל הָהָר (שמות לד, ג)". הפעם, משה מבקש את הא-לוקים, כשכבוד הא-ל לוטה בערפל "וַיֵּרֶד יְיָ בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם"(שם לד, ה). הענן מאפיל גם על הבנת המאורעות כולל הימצאותו של משה בנקרת הצור, ובקשת משה לראות את פני ה'. במעמד הזה, משה מבקש את הא-לוקים ומתחנן בפניו בי"ג מידות הרחמים, המסמל את תהליך התשובה.

לומדים מזה שישנן שתי דרכים  בפגישת האדם עם בורא עולם. לפעמים הקב"ה מופיע בכל הדר גאונו, והוא כופה את רצונו בחינת "כפה עליהם הר כגיגית". זה מה שמסומל בשופרות וקולות וברקים בלוחות הראשונות. ולפעמים האדם חייב לבקש את ה' כשהאדם נמצא בעלטה ומגשש מתוך החושך למצוא את הא-לוקים. "וּבִקַּשְׁתֶּם מִשָּׁם אֶת יְיָ אֱ-לֹהֶיךָ… " (דברים ד, כט). שני המאורעות האלו משקפים את התנודות של כל אדם ביחסו אל הא-לוקים. לפעמים הקב"ה מאיר פנים ואנו מרגישים את נוכחותו והשגחתו הפרטית. אנחנו מרגישים שהוא מלווה אותנו, אוחז בידינו ומסובב את המציאות להצלחתנו. אבל לפעמים הכל נראה עכור ומעורפל. האדם מחפש את הא-לוקים והוא מסתתר, "בתעלומה המעיקה על כל היצור" (מדו"מ עמ' 62). אבל אם הבקשה היא כנה ואמתית, ואם  היא נעשית מתוך יגיעה והתמדה ואם "תִדְרְשֶׁנּוּ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ", אזי אנו מובטחים, לקיום של "וּמָצָאתָ" (דברים שם).

בפרשת זכור יש צירוף מגמות: אנו מצווים לזכור את  ניסיון ההשמדה של עם ישראל והרדיפה המתמדת נגדנו לאורך הדורות  יחד עם  ימי הפורים שעליהם כתוב בגמרא "מיחייב איניש לבסומי בפוריא".  החיבור המיוחד  של זיכרון ניסיון של רצח  יחד עם  שמחה מבוסמת אומר דרשני.

חווית היהודים כפי שמשתקפת במגילת אסתר לימדה אותם ארבעה דברים לפי דברי מו"ר הגרי"ד סולוביצ'יק זצ"ל. א)על אף שהאדם נברא עם הסגולות להיות בעל חסד וטוב לב, אל לו לשכוח את הצד השטני שלו האורב מתחת לפני השטח. ב) בזמנים של תהפוכות, ישנה נטייה למורדים ואידאולוגים להתקיף דווקא את היהודים. ג) ישנו גורל קבוצתי המאחד את כל ישראל. ד)"כי לא יטוש ה' עמו" והוא לא יאפשר את השמדת העם היהודי.

א. על אף שהאדם נברא בצלם א-לוקים, בחירתו החופשית מאפשרת לו לבצע פעולות מכוערות ואכזריות ביותר. המן, בן בנו של עמלק זמם להשמיד את כל עם ישראל, ואחרי שקיבל את ההחלטה יצא לסעוד סעודה מלכותית עם המלך.  התנהלות דומה מתועדת   לגבי התנהגות הנאצים ימ"ש בזמנם. עמלק, טוען הרב זצ"ל, הוא כל מי שחורת על דגלו להשמיד את עם ישראל. אמנם לא ניתן לזהות היום את הזרע הביולוגי של עמלק, ולכן אין חובה על היחיד להרוג בן עמלק. אבל הרב סבור  שחובת "מלחמה לה' בעמלק מדור דור" חלה על עם ישראל כנגד כל מי שקם ורוצה למחות את שם ישראל. בדורנו, גילנו שעמלק מנסה לקום עלינו לא רק בהיותנו בארצות הגולה בדמותם של  היטלר וסטלין ימ"ש, אלא גם בדמותם השטנית של ראשי ממשלות המאיימים על קיומנו בהיותנו על אדמת ארץ ישראל.

ב. "מאי הר סיני – הר שירדה שנאה לאומות העולם עליו" (שבת פט, א). עצם היותנו יהודים חושף אותנו להתקפות מצד לא יהודים. האו"ם בימינו עוסק באובססיביות  בפגמים שבמדינת היהודים, בשעה שפשעים נגד האנושות מתקיימים בכל קצות תבל. עצם קיומו של מרדכי גרם לתגובה חסרת היגיון על ידי המן, ועצם קיומה של מדינה יהודית גורמת לתגובה עוינת על ידי שונאי ישראל.

ג. לעם ישראל "ברית גורל" עם הקב"ה כדברי הגרי"ד, והתוצאה היא שהשנאה המכוונת כלפי היהודים מכוונת בלי להבדיל בין יהודי חילוני, ליהודי דתי וליהודי חרדי. גם היהודים החילוניים באירופה נשרפו באושוויץ, ואחמדינג'ד לא מבדיל בין תושבי ישראל הדתיים  לבין החילוניים שהוא רוצה להשמיד.

"כי לא יטוש ה' עמו"- זה הוא המסר החשוב של פורים, ובגללו אנו מגיעים לשמחה מבוסמת. הקב"ה שולח שליחים להציל את עמו: הוא שלח את משה, הוא שלח את מרדכי היהודי, והוא ישלח את מלך המשיח לגאול את עם ישראל בעתיד.  וכמו משה ומרדכי, גם מלך המשיח יהיה איש בשר ודם, וכדברי הרמב"ם יתחיל עם קיבוץ נדחי ישראל ובנין בית המקדש ויסיים עם "ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד. ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם (רמב"ם הלכות מלכים פרק יב הלכה ה').

המסר של פורים הבא בעקבות פרשת זכור הוא אם כן כפול. מצד אחד "תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק". מצד שני "שִׂמְחָה וְשָׂשׂוֹן לַיְּהוּדִים מִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב". מצד אחד אנו ממשיכים לזכור, ועצם הזכירה אמורה להזהיר אותנו לא להתפתות ולחשוב שאיננו נתונים תחת איום,  שהרי אנו  מקובלים כשווי ערך בחברה האנושית. ומצד שני  אמונתנו וביטחוננו בבורא עולם מרגיעים אותנו שהגאולה בוא תבוא אף על פי שתתמהמה. ועם הבטחה זו אנו מתבסמים ושמחים בפורים.